Кельтское христианство и его литература



Как христианство впервые попало в Ирландию? Обычно считается, что обращение произошло в V веке, вероятно в самом его начале, и, возможно, шло по двум направлениям. Наши первые достоверные заметки содержатся в «Хронике» Проспера s. а. 431, согласно которым папа Целестин рукоположил некоего Палладия и послал его в качестве первого епископа к ирландцам, «верующим в Христа» (in Christum credentes). Надежность свидетельства Проспера несомненна и предполагает, что еще до 431 г. в Ирландии существовали христианские общины, уже обладавшие достаточно серьезной организацией для того, чтобы Рим послал епископа для обслуживания их потребностей и для включения их в сферу римской церкви. Прямые континентальные свидетельства, доступные нам, не дают указания на первоначальный источник обращения, однако поясняют, что древнейшая христианская организация на острове имела римское происхождение.

С этих пор мы должны опираться на латинские тексты, записанные в Ирландии. Ранняя и непрерывная ирландская традиция (в латинских произведениях) говорит, что христианство было принесено в Ирландию св. Патриком[1] примерно в то же время, когда проходила миссия Палладия, или же вскоре после этого. Анналы Ульстера (s. а. 431), несомненно, опираясь на Проспера, сообщают, что Палладий был послан римским епископом Целестином в качестве первого епископа скоттов (ирландцев). В следующем году те же хроники фиксируют (s. а. 432) прибытие в Ирландию Патрика. На самом деле о миссии Палладия нам больше ничего не известно. Анналы Ульстера содержат некоторое количество упоминаний о смерти Патрика под разными датами, например, 457 г., где он называется senex Patricius (Quies senis Patricii ut alii libri dicunt); 461 r. (Hic alii quietem Patrici dicunt), и вновь в 492 г. Эти расхождения находили самые разные объяснения[2] и, возможно, частично обязаны своим возникновением компилятивному характеру хроник; однако для наших целей важен тот факт, что в соответствии с древнейшей ирландской исторической традицией христианство было принесено в Ирландию в V веке.

Нашими первыми и в действительности единственными надежными историческими документами о миссии Патрика и основании его церкви являются два латинских письма, на основании внутренних данных датируемые этим периодом и, по-видимому, написанные самим святым. Это «Исповедь» и Письмо солдатам Коротика. Оба лаконичны, но оба чрезвычайно важны. В первом говорится, что Патрик происходил из романизированной бриттской семьи и что в возрасте 16 лет он был увезен в рабство в Ирландию, что там он провел 6 лет, а затем бежал и что, получив чудесное видение, он вернулся в Ирландию и основал церковь «на краю земли», «ad exteras partes ubi nemo ultra erat» (Confessio, 51), «in ultimis terrae» (ibid., 58). Эти выражения не имеют географического значения, но являются традиционной античной формой обозначения Британских островов, все еще использовавшейся, но уже не воспринимавшейся буквально. Именно таким образом св. Колумбан уже в начале VII века называет Ирландию в письме папе Бонифацию IV (ок. 612-613): «Мы, все ирландцы, обитатели края земли»[3].

Не сохранилось никаких «Деяний» этого святого; не дошло до нас и раннее «Житие». Мы располагаем лишь очень немногими преданиями о его учениках. Было доказано, что почти все документы, якобы написанные им самим или его учениками, являются подделкой[4]. Биографические сочинения Муирху и Тирехана, составленные в конце VII века, утверждают, по всей видимости справедливо, что авторы включили в них предания по крайней мере предшествующего поколения, и соответствуют другим легендам, сохранившимся в более поздних трудах. Эти ранние памятники рисуют нам цельную картину церкви, основанной Патриком в V веке, совершенно римской по происхождению, традиции, характеру и епископской организации. В этом отношении они согласуются с «Исповедью», в которой святой рассматривал себя и своих соотечественников в Британии как римских граждан.

Мы можем отбросить сложный и спорный вопрос об аутентичности и тенденциозности свидетельств о Патрике в целом, ибо его собственные произведения дают нам ясное представление о его миссии и об основанной им церкви, и эти писания V века, конечно, представляют собой первые подлинные свидетельства о христианстве на наших островах с тех пор, как этот вопрос перестают освещать континентальные источники. В действительности общепринятым является мнение, что все эти ранние тексты свидетельствуют о существовании церкви в Ирландии с V века, по всем существенным параметрам организованной подобно современной епископской церкви в Галлии. Галльская церковь была по преимуществу городской церковью, отражающей официальную юридическую и административную систему римского гражданского устройства. Вероятно, такова же была организация ранней церкви в Британии, с которой был знаком Патрик. Поздняя легенда о его пребывании в Лерине и о его контактах со св. Мартином Турским, и вообще с любой континентальной церковью, лишена какого бы то ни было основания.

Однако, признавая Патрика родоначальником ирландской епископской церкви, мы сталкиваемся с серьезным затруднением. В наших традиционных представлениях об ирландской церкви VI века церковь Патрика играет сравнительно маленькую роль. Организация частично епископальная, но большей частью монашеская. У нас нет никаких аутентичных сведений о непосредственных преемниках Патрика, а крупные епархии, которые, согласно традиции, возникли по всей Ирландии в этот период, никогда не считались установленными ни им, ни Палладием, ни кем-либо из их учеников. Эта ирландская церковь в VI веке предстает перед нами организованной и управляемой по монашескому образцу. Как бы то ни было, не существовало центральной организации, располагавшей властью над всеми монастырями. Каждый большой монастырь был независим и управлялся аббатом, обладавшим полными правами и обязанностями по отношению к его землям и финансам, хотя часто и находившимся в более или менее тесном родстве с крупными светскими владельцами, от покровительства которых, по-видимому, в определенной степени зависело само возникновение и благосостояние монастырей.

Каждый из этих больших независимых монастырей обладал полным самоуправлением. В каждом из них были свои правила и свои аскетические установления. По организационной структуре и по тому влиянию, которое они имели, монастыри соответствуют валлийским церквам (clas), «материнским» церквам Уэльса, которые иногда формировали центры подчиненных им церковных общин, а время от времени даже основывали или предоставляли свое покровительство и благословение и распространяли свои преимущества и свои правила на отшельнические убежища. Среди крупных ирландских монастырей, притязающих на основание святыми и традиционно относимых к VI веку, были Клонмакнойс на западе, основанный св. Киераном, ставший важным религиозным и образовательным центром; Бангор в графстве Даун на северо-востоке, основанный св. Комгаллом и превратившийся в крупнейший центр исторических изысканий; Клонард на востоке, обязанный своим возникновением св. Финниану и вошедший в пословицы из-за количества святых, согласно традиции, вышедших из этого монастыря; Лисмор на юге, основанный Мо-Хутой, развивший интересные интеллектуальные контакты с континентом. Другими важными монастырями были Ардмор в графстве Уотерфорд, основание которого традиция приписывает св. Деклану, главному святому деси, и который до сих пор остается тихой обителью, вряд ли испытавшей какие-либо перемены со времен возведения ее круглой башни; и Имблех Ибайр (Эмли), главная церковь Эоганахтов древнего Мунстера, находящаяся на расстоянии около 50 миль от Ардмора и основанная св. Айлбе. Согласно традиции, эти мунстерские церкви были основаны до прибытия св. Патрика, и это вполне может соответствовать действительности.

Мы не знаем точно, как или когда в Ирландии появилась монастырская система. В некоторых отношениях она сопоставима с системой, введенной св. Мартином в Галлии, и она стремительно распространилась по всему острову, а с ней пришли новый дух мистицизма, новый и более строгий образ жизни, большая религиозная ревность и аскетическая дисциплина. Это движение, вероятно, происходит от аскетов восточных пустынь, Египта, Сирии и Месопотамии. В своем бегстве от суетного мира эти отшельники отвергали мирскую жизнь и отказывались от родственников и даже от собственных имен. Евгиппий в своем «Житии св. Северина», апостола дунайских племен в Норике (современная Австрия), сообщает, что до конца своих дней святой ни разу не раскрыл своего имени. Эта демократическая открытость, всегда бывшая и все еще остающаяся главным принципом монашества, несомненно, составляла один из решающих факторов его быстрого успеха на западе. Мы также видели, что именно эта черта в новом монашеском движении в Галлии оскорбила папу Целестина.

В действительности это новое движение в Галлии было вынуждено вести суровую борьбу там, где епископальная система церковного управления была глубоко укоренена в системе римского местного управления. В Ирландии не существовало изначальных трудностей организации. Это была пастушеская страна, без городов, никогда не знавшая римской администрации. Монастыри служили превосходными центрами для обслуживания религиозных потребностей и цивилизующего влияния на окружающие племена. Поэтому не возникало конфликта епископских и монастырских прав, который разразился в Галлии. Основные споры время от времени происходили между самими крупными независимыми монастырями. Хроники сообщают несколько случаев, когда такая враждебность даже приводила в поздние времена к вооруженным столкновениям. В целом, однако, Ирландия VII века представляет собой карту крупных монастырских формирований, независимых, глубоко религиозных, охотно культивирующих ученость, образование и цивилизацию.

Важно подчеркнуть, что здесь, как и в Галлии, различие между диоцезными и монастырскими церквами является просто различием между церковным управлением и церковной практикой, а не различием в доктринах. Монашеская церковь никогда не была еретической или схизматической. Она во всех отношениях была привержена установленной иерархии католической церкви с епископом во главе и пресвитером, дьяконом и низшим клиром в его подчинении. Епископ освящал церкви и рукополагал других епископов. Он часто жил в монастыре и иногда совмещал обязанности епископа и аббата. Это не противоречило никаким правилам, и хотя это явление монастырского уклада обычно называется «кельтской церковью», этот термин не вполне точен, ибо эта церковь во всех своих существенных проявлениях оставалась ортодоксальной (здесь нужно учесть, что авторы – католики, поэтому их взгляд на кельтскую церковь в данном случае насколько необоснован, настолько же и тенденциозен, посему они не в состоянии объяснить, в чем именно состояла ортодоксальность кельтской церкви, – примеч. Breanainn). Тем не менее в период, когда варварские нашествия сделали затруднительными заморские путешествия, а церковь в кельтских странах была лишена возможности принимать постоянное участие в деятельности континентальной церкви, церковь в Ирландии стала чрезвычайно консервативной и до некоторой степени устаревшей даже в своих обрядах, и термин «кельтская церковь» стал обозначать именно эту консервативную форму церковной практики. В самой Ирландии монастыри были столь могущественны и многочисленны, что «кельтская» и «ирландская церковь» стали практически взаимозаменяемыми терминами.

Мы не знаем, какими путями монашеское движение проникло на Британские острова. Некоторые данные указывают на то, что проникновение монашества шло через юг Ирландии, возможно через Ардмор; однако напрямую из Галлии, через Аквитанию, или из Северной Испании, или из Восточного Средиземноморья, неизвестно. Может быть, были задействованы все эти пути. Более того, в тесной связи с развитием монашества во всех западных кельтских церквах возникло движение, исповедующее истовый аскетизм и получившее название «отшельнической реформы»; однако следует учитывать, что этот термин не вполне адекватен и может создать неверное представление, так как «отшельники» нередко составляли определенную общность внутри монастыря или же находились в пределах его юрисдикции, а приверженцы более жесткого аскетизма жили в одиночестве или небольшими группами на удаленных морских островах или в уединенных местах. Шотландский топоним Dysert, ирл. disert (лат. desertum) до сих пор напоминает об этих ранних убежищах, а развалины этих ульевидных строений (clochain) (илл. 1) все еще сохраняются на острове Инишмеррей недалеко от побережья Слайго (см. илл. 2). Небольшое поселение, похожее на орлиное гнездо, было найдено на вершине скалы Скеллиг Михаел в 8 милях от побережья Керри (см. илл. 3); подобные общины располагались на островах группы Внутренних Гебрид и на острове Рона[5], с молельней и кладбищем в 60 милях к северу от мыса Батт-оф-Льюис, а также на острове Сула-Скер[6], в десяти милях от Роны, с часовней и ульевидными хижинами. Именно в поиске подобной уединенной земли в океане Кормак уа Лиатан, аббат Дарроу, одновременно епископ и отшельник, оказался в арктических районах и в конце концов прибыл на остров Иона[7]. Самым интересным из этих путешествий представляется историческое путешествие св. Колмана, который, по сообщению Беды (Н. Е. IV, 4), удалился со своими последователями после синода в Уитби в 662 г. на остров Инишбофин неподалеку от западного побережья Мэйо.



 Илл. 1. Клохан-на-Каррайге, Аранмор (графство Голуэй).
Редкий, хотя и не уникальный дошедший до нас 
представитель маленьких ульевидных монашеских келий, 
известных как clochain, «каменные домики». Возможно, 
датируется VI веком.



Илл. 2. Инишмеррей, графство Слайго.
Это стена раннехристианского островного святилища, 
сохранившаяся в наиболее полном виде. Внутренние 
ступени ведут наверх, а в самой стене есть 
помещение, в которое можно попасть через 
дверной проем справа. Святилище расположено 
на самом берегу, так что на заднем плане видно море, 
за которым лежит побережье Слайго. 
Хорошо сохранились руины монастыря.


Илл. 3. Скеллиги, графство Керри.
На переднем плане знаменитое раннехристианское 
монашеское поселение на Скеллиг Михаел, 
в семи милях от берега.

Изоляция отшельнических убежищ обеспечила их сохранность, а простота архитектуры может легко ввести в заблуждение относительно строительной техники ранней ирландской церкви. На более удаленных островах мог использоваться только местный камень, и притом такой, который легко отслаивался, так как находившиеся в распоряжении отшельников инструменты исключали возможность настоящей камнедобычи. В целом эта техника на удивление искусна: необработанные каменные плиты аккуратно выкладывались на кронштейне, образуя свод, с таким расчетом, что верхняя часть выдавалась немного наружу, чтобы предохранять от дождя. Clochain, раскопанные Ф. Анри на острове Северный Инишкей[8] в стороне от западного побережья графства Мэйо, являются небольшими искусными сооружениями, а на примере хижин на Скеллиг Михаел мы видим, что в качестве лесов здесь использовались камни, выступающие на фасаде clochain и составляющие подобие винтообразной лестницы[9]. Все clochain внутри совершенно сухие, а самые большие из них могли спокойно вмещать более двенадцати человек.

С другой стороны, профессор О’Келли недавно блестяще показал[10], что наиболее доступный Черч Айленд у берега Керри неподалеку от Валенции, где местное братство могло рассчитывать на помощь монахов с другого берега, подходящие строительные камни привозились морем, и в результате воздвигались более сложные сооружения. В самой Ирландии сохранилось лишь несколько ранних церквей, но среди них — небольшая церковь Килмакедара и так называемая молельня Галларус, находящаяся до сих пор в превосходном состоянии (см. илл. 4). По ним мы можем судить об искусстве строителей и их умении возводить более сложные конструкции[11]. Эти церкви в плане не круглые, а четырехугольные, только с закругленными углами. Внутренний свод Галларуса сконструирован таким образом, чтобы уменьшить расстояние между опорами сводчатой крыши. Дверные проемы и внутренний скос крошечных окон также служат для архитектурных целей. Камни уложены так, что дождевая вода стекала снаружи, а внутри было сухо.



Илл. 4. Часовня Gallarus.
Знаменитая часовня Gallarus у Килмакедара, 
графство Керри. VI или VII век.



Илл. 5. Дом св. Колумкилле, Келле, графство Мит.
Считается, что это именно та церковь, построенная, 
согласно Анналам Улmстера, в 813 г. (или 814), 
через 10 лет после поселения монахов с Ионы в Келлсе. 
Их первая церковь в Келлсе была разрушена 
и восстановлена в 807 г. Здание представляет собой одно 
помещение площадью 19 футов на 15 футов 6 дм.

Технология возведения всех ранних ирландских церковных сооружений исключала возможность больших построек. Эти ирландские церкви, маленькие, либо стоящие отдельно, либо представляющие собой комплекс зданий, находят ближайшие аналоги в традиции ранних армянских церквей, являвшихся скоплением небольших построек. В Ирландии этот тип построек можно проследить на примере монастырских поселений на острове Инишмеррей у побережья Слайго, поселения на Скеллиг Михаел; группы более поздних строений, известных под названием «Семь Церквей» на острове Аранмор в заливе Голуэй [илл. 6], а также церквей в Ардморе (см. илл. 7) и Клонмакнойсе. С норманнским завоеванием и появлением в Ирландии цистерианского ордена все изменилось. Архаические архитектурные ирландские традиции почти полностью ушли в тень, уступив новым архитектурным стилям, примером которых могут служить впечатляющая норманнская церковь Кашеля и аббатства Меллифонт, Джерпойнт и Бойл (см. илл. 8, 9, 10).



Илл. 6. Семь Церквей Аранмора, графство Голуэй.
Для важных мест ранней кельтской церкви было 
характерно скопление небольших церквей. 
Большие структуры появились позднее под иностранным влиянием



Илл. 7. Круглая Башня, Ардмор, графство Уотерфорд.
Одна из прекраснейших башен подобного типа. 
Это место почиталось издавна, здесь обнаружены 
три огамические надписи и древняя часовня, 
а также развалины позднего собора романского стиля.

Отшельников[12] часто отождествляли с калди, с которыми у них было много общего; однако истинное происхождение калди до сих пор неизвестно. Их название, по всей видимости, первоначально означало «товарищ Бога» (ср. лат. comes) и стало употребляться в смысле «клиент», «зависимый человек», возможно, по аналогии с юридическими отношениями[13]. Такая организация, как предполагает термин, не обладала четкой структурой и, вероятно, варьировала в зависимости от местных условий. Так, по крайней мере, в Шотландии она представляет собой сравнительно позднее явление. Ранний «Устав Отшельников», известный как «Устав Колумкилле», предписывает им жить в одиночестве в пустынных местах вблизи главного монастыря; тем не менее термин «Отшельническая реформа» не заключает в себе специального значения. Некоторые документы, такие как «Устав Таллахта»[14], свидетельствуют лишь о том, что уставы некоторых монастырей иногда формулировались аббатами чрезмерно строгого нрава[15].




Илл. 8. Аббатство Бойл.
Аббатство Бойл, графство Роскоммон, 
принадлежавшее цистерианскому ордену.



Илл. 9. Аббатство Джерпойнт.

Аббатство Джерпойнт, графство Килкенни. 
Цистерианское аббатство — постройка, имеющая в своем 
основании регулярный план, прямой потомок Меллифонта. 
Относится к переходному периоду (ок. 1160-1200 гг.) 
или, иначе, к раннему романскому периоду.


 Илл. 10. Детали монастыря в аббатстве Джерпойнт.
Аббатство Джерпойнт; детали монастыря (XV век), 
частично восстановленные.

Ирландский документ, известный как Catalogue Sanctorum, якобы современный аскетам V века, но на самом деле составленный в IX или даже X веке[16], разделяет святых Ирландии на три класса, помещая св. Патрика в первый разряд, основателей крупных монастырей — во второй, а третий разряд, как сообщается, составляют «те, кто обитают в пустынях и живут травами, и водой, и подаянием, и не имеют ничего своего». В действительности это не отражает хронологический порядок. Эти аскеты и отшельники были современниками великих святых VI века[17], а термин «отшельническая реформа» несколько некорректен. Это движение отражает мощное влияние восточного аскетизма, обнаруживаемое в Галлии, где Григорию Турскому были известны отшельники в лесу Ла Перш и в других местах; и в Бретани на маленьком архипелаге у берега Пемпольского полуострова на севере[18] и даже в провинции Галисия в Северной Испании; однако тихий созерцательный образ жизни был наиболее характерен именно для западной кельтской церкви, и в конечном итоге послужил толчком к развитию особого жанра отшельнической поэзии, уникальной по чистоте и простоте личной преданности Богу и любви ко всем проявлениям природы.

Была неизбежна борьба за первенство между епархиальной церковной системой традиции Патрика[19] и «федерацией монашеских общин»[20], монастырской системой так называемой «кельтской церкви» — где первая опиралась на освященный временем порядок и высочайший престиж, которым она пользовалась в континентальной церкви, а вторая представляла собой инновацию, твердо укрепившуюся в Ирландии. Мы мало что знаем о начале этой борьбы, большей частью из-за того, что о св. Патрике не упоминает ни один сторонний автор. О нем не говорят ни Гильда, ни Беда. У Адамнана нет ни слова про Патрика или его церковь, то же и у Колумбана. Однако в VII веке у нас появляется «Житие Патрика», написанное Муирху, подчеркивающее ведущую роль святого в возникновении церкви Армы; a Memoir Тирехана, определяя размеры его епархии (paruchia), в действительности отождествляет ее со всей Ирландией. Борьба за верховенство в ирландской церкви шла полным ходом, и к IX веку престиж Патрика и церкви Армы чрезвычайно повысился. «Век Святых» все еще жил в памяти и был бесценен как для духовной истории ирландского народа на родине, так и для его интеллектуального влияния за границей. Но он больше не обладал первостепенным значением в официальных кругах.

Результат этой борьбы зависел от принципа единства. Отсутствие какой-либо формы централизованной организации в кельтской церкви, как и в раннеирландской политической системе, сделало ее уязвимой и, конечно, подготовило ее вытеснение сильной централизованной властью. Это и произошло после завоевания Ульстера, могущественнейшего королевства Ирландии того периода, династиями Уи Нейллов, причем все они номинально подчинялись[21] своему верховному королю в Таре. До этих пор в Ирландии не было центральной доминирующей династии. Из ирландских законов можно сделать вывод, что высшей инстанцией королевской власти в Ирландии в ранний период был король провинции[22]. Так называемый «верховный король» (ard-ri) Ирландии — чистый вымысел, созданный позднее в пропагандистских целях в поддержку династии Тары. Эта задача оказалась не такой уж сложной, так как с завоеванием Ульстера Уи Нейллы также завладели Эмайн Махой, древней столицей уладов в двух милях от Армы. С этих пор целиком к услугам Уи Нейллов были как древняя унаследованная устная культура Эмайн, так и новая письменная латинская культура, усердно культивируемая в Арме. Их культурная политика базировалась на почитании св. Патрика и первых памятниках письменности, создавших древнюю вымышленную верховную королевскую власть в Ирландии и поддержавших эту иллюзию всей мощью могущественной церкви.

Cеверная ветвь династии Уи Нейллов, обосновавшаяся на Северо-Западе Ирландии, продвигаясь на восток, завоевала Ориел и угрожала маленькому северному королевству Дал Риада. Мы также видели, что в V веке ветвь династии Дал Риады пересекла море и основала династию в Юго-Западной Шотландии и шотландское королевство Дал Риада, позднее известное как королевство Аргайл. До того времени эти земли, по-видимому, находились под властью пиктов, но традиция не фиксирует никаких столкновений между ними, и судя по всему, напротив, новое королевство могло стать результатом мирной колонизации, проходившей с согласия пиктов. Северные Уи Нейллы, поочередно с династией Тары занимавшие положение главы всего рода Уи Нейллов, должно быть, осознавали, что завоевание Ульстера и возникновение церкви Армы неизбежно повлечет за собой образование ветви южных Уи Нейллов с центром в Таре и закрепление за этой ветвью статуса верховных правителей всей Северной и Центральной Ирландии. Соответственно, они стремились к экспансии за море, объединившись с династией Дал Риады в Аргайле (Airer Goidel, «страна ирландцев»).

Членом рода северных Уи Нейллов, представлявшим эту династию в Аргайле, был св. Колумба. В качестве потенциального наследника королевской власти Тары он обладал высочайшим авторитетом. Он использовал самый надежный способ укрепить мощь нового королевства, объединив свое политическое влияние с престижем Дал Риады и основав новый центр для кельтской формы ирландской церкви на Ионе, находившийся, как сама Арма, под королевским покровительством. Именно здесь он короновал Аэдана короной шотландской Дал Риады. Именно отсюда он договорился о мирной колонизации шотландских земель с Бруде, сыном Маелхона, королем северных пиктов, которого Беда называет «могущественным королем» (rex potentissimus), и, заручившись поддержкой этих двух королевств, сделал свой монастырь на Ионе главой кельтской церкви. Конструктивная государственная деятельность, а также духовные и интеллектуальные качества Колумбы способствовали мирному возникновению того образования, которому в политическом отношении позднее суждено было стать королевством Шотландия, а в религиозном — главой кельтской церкви в Ирландии, Шотландии и Англии.

О духовной жизни Колумбы мы узнаем большей частью из сочинений бардов и из его биографии, написанной Адамнаном. Все поэмы и литературные произведения, приписываемые ему и его современникам, были написаны позднее, возможно, за исключением «Чуда св. Колумбы из Килле» (Amra Choluimb Chille) (см. илл. 11). Эта поэма написана чрезвычайно искусным аллитерационным стихом[23], приписывается ирландскому барду Даллану Форгайллу и, как считается теперь, действительно была создана в VI веке. Amra («чудо») представляет собой панегирик святому, а причиной ее написания, согласно традиции, стала благодарность Даллана за поддержку Колумбой поэтов Ирландии, которым угрожало изгнание за их чрезмерные требования по оплате своих трудов. Большое количество разрозненных остатков поздней поэзии бардов, якобы написанных при жизни святого, а также литературная деятельность, которую традиция приписывала самому Колумбе, отражает признательность потомков самому замечательному члену династии, прославившейся своим покровительством как поэтам, так и латинской учености.


Илл. 11. Liber Hymnorum.
Folio 31 verso (увеличено) из рукописи «Книги гимнов», 
хранящейся в Библиотеке Trinity College в Дублине с XVII века. 
Кодекс датируется XI веком, отличается прекрасным 
шрифтом с иллюминированными заглавными буквами.

Уклад монастыря на Ионе был типичен для монашеской кельтской церкви. Колумба был священником и аббатом, но не епископом, и всегда уступал епископу проведение обедни. Беда (Н. Е. III, 4) сообщает как о характерной черте церкви Колумбы, что ее главой всегда был священник. Аббаты-преемники Колумбы всегда следовали традиционной ирландской модели «сонаследования», когда аббат обычно являлся членом (com-orba «сонаследник») рода первооснователя монастыря. Церковь Колумбы была ирландской по сути. Самый знаменитый аббат Ионы, биограф святого Адамнан был правнуком двоюродного брата Колумбы и представителем Сеne1 Conaill северных Уи Нейллов. Выразительным свидетельством высокого статуса, коим обладала Иона в ранний период истории, является тот факт, что эта островная обитель быстро стала верховным монастырем «кельтской» церковной конфедерации, то есть так называемых «колумбовских» общин в Ирландии, и почти добилась той степени единства, которая могла бы придать им характер устойчивой организации. Силу Ионы подорвали набеги викингов. Монастырь подвергался разграблению в 795, 802 и 806 гг., а в 825 г. все население было перебито. Реликвии Колумбы и юрисдикция над его церквами приблизительно в это время были, по-видимому, разделены между Данкелдом, находившимся в безопасных внутренних районах верхнего Тея, и Келлсом в Ирландии. С этих пор центром «кельтской церкви» стал Келлc.

Как мы увидим, были и другие, более существенные причины снижения авторитета церкви Колумбы. На протяжении VI века с усилением и консолидацией власти королей Тары главенствующее положение в Ирландии занял культ св. Патрика, и как результат значение Армы — его главного святилища — необычайно возросло. Биография святого, вышедшая из-под пера Муирху, и Memoir Тирехана, написанные в интересах Армы, способствовали укреплению культа св. Патрика, а настойчивость, с которой Муирху подчеркивает соблюдение этим святым обряда празднования Пасхи в Таре, говорит о стремлении к церковному единству, полностью согласующемся с политикой Рима. Многочисленные произведения, сегодня рассматриваемые как постпатрикианские подделки, но выдававшиеся за современные св. Патрику документы, говорят о существовании мощного движения, опиравшегося на монастырские скриптории, главной целью которого было возвеличивание святого, прибывшего в Ирландию не в качестве основателя монастырей, а как непосредственный посланник епископальной церкви, под держиваемой Римом и Галлией и уже укоренившейся в Британии.

Разногласия по поводу принципов организации и управления, которые были характерны для ранней церкви как в Галлии, так и в Ирландии, наблюдались не только в этих странах. Они существовали во всех кельтских странах, островных и континентальных. Эти расхождения в VI веке привели к спору, обычно называемому «спором о Пасхе», так как предмет его составляла дата празднования Пасхи. Ортодоксальная церковь официально приняла практику датировки Пасхи, установленную в 457 г. Викторием Аквитанским. Кельтская церковь, с другой стороны, справедливо гордясь своей длительной историей и авторитетными памятниками, предпочитала придерживаться традиций, переданных ее учителями. В действительности получившийся в результате долгий и жаркий спор касался отнюдь не поверхностных деталей, как могло бы показаться. Суть его лежала гораздо глубже, и речь шла о борьбе римской церкви, с одной стороны, за установление церковного единства под своим верховенством, которое одно могло обеспечить сохранение ортодоксального христианства на Западе; и о борьбе кельтской церкви, с другой стороны, за сохранение своей духовной независимости и права придерживаться своих древних и освященных традицией обычаев.

На нашем острове этот предмет обсуждался в разных землях независимо друг от друга. В высшей степени значимо, что юг Ирландии, всегда поддерживавший прямые контакты с континентом, первым принял римское уложение. Письмо Куммиана, вероятно бывшего аббатом Дарроу, Сегену, епископу Ионы (623-652 гг.), подразумевает, что уже к 629 г. большая часть Юго-Восточной Ирландии празновала Пасху в соответствии с римским обычаем. Письмо сохранилось до наших дней[24], хотя текст сильно поврежден, и это единственный дошедший до нас документ о споре о Пасхе, написанный в Ирландии. Чтобы нанести своим противникам окончательное поражение, проримская партия послала своих представителей за инструкциями в Рим — что говорит о постоянном сообщении с континентом, — и в 636 г. юг Ирландии присоединился к «новому уложению, недавно присланному из Рима». Интересно отметить, что в этом они опередили кельтскую церковь в Британии. Более того, прошло около шестидесяти лет до принятия этого обычая Северной Ирландией.

История нортумбрийской церкви пестрит разнообразными событиями. Эдвин, английский король объединенной Берникии и Дейры, был обращен св. Паулином из Кентербери в 627 г. После его смерти трон унаследовал Освальд, в правление Эдвина находившийся в изгнании в Шотландии. После своего восшествия на престол он пригласил святого Айдана из Ионы и возродил в Нортумбрии церковь Колумбы. Освальду наследовал его брат Освиу, разделявший его северное изгнание; но Освиу женился на дочери Эдвина, приверженице римской формы христианства, в которой ее наставлял Паулин. Сосуществование двух укладов при нортумбрийском дворе создало невозможное положение и было разрешено на синоде в Уитби в 663 г. королем Освиу в пользу Рима.

Св. Паулин был направлен в Кентербери непосредственно из Рима, и после синода в Уитби следовало ожидать, что нортумбрийская церковь предпримет попытку привести в подчинение Риму все церкви Колумбы. Беда сообщает, что нортумбрийский монах Эгберт долго и безуспешно стремился к этому в Ирландии, и вероятно, восстановление в конце VII века епископской кафедры в Уитхорне в Голуэе, ставшего к этому времени англосаксонской территорией, задумывалось как основание центра давления на Ирландию. Его первым епископом был Пектельм, ученик Альдхельма из Малмсбери, состоявший в переписке с Бедой. Начиная с 686 года и в течение двух последующих лет аббат Ионы Адамнан гостил при дворе короля Альфреда, своего друга (amicus) и воспитанника (alumnus), на тот момент правившего Нортумбрией; видимо, по этой причине его симпатии оказались на стороне римского уложения. В результате он присоединил свои усилия к стараниям монаха Эгберта в Ирландии, и, как говорит Беда, «он привел почти всех, кто не был под верховенством Ионы, к кафолическому единству». Победа римской партии в Ирландии была, вероятно, закреплена на синоде в Берре около 697 г., на котором председательствовал сам Адамнан. Адамнан и Эгберт затем отправились на Иону, где вскоре после этого Адамнан скончался (704 г.), но в 716 г. остров Иона праздновал Пасху по римскому образцу. В том же году король южных пиктов после переговоров с нортумбрийским аббатом Кеолфритом из Ярроу изгнал из своего королевства клир «церкви Колумбы». Статус главы ирландской церкви теперь перешел от Ионы к Арме. Победа церкви св. Патрика и аббатства Армы была полной.

В Уэльс и континентальные кельтские церкви ортодоксальный обычай пришел позже. Беда ничего не говорит об обращении Уэльса в христианство, но посвящает длительное повествование попыткам св. Августина Кентерберийского добиться подчинения Уэльса. Беда говорит, что Августин совершил две поездки на запад, чтобы побеседовать с британскими епископами и умолить их сохранить кафолическое единство «с собой» и «вместе с ним», чтобы проповедовать Евангелие язычникам (gentibus), то есть саксам. После их отказа он уехал, предсказав, что было равносильно проклятию, что им воздастся от рук их врагов,— предсказание, которое, как считает Беда, сбылось в битве при Честере в 616 г. Беда — наш единственный источник в этой истории, которую он рассказывает в стиле саг, разделив на три эпизода и, очевидно, позаимствовав все это повествование из устной традиции. В действительности валлийцы не принимали римской власти в лице архиепископа Кентерберийского по крайней мере на протяжении жизни еще целого поколения и после смерти Беды, а в Корнуолле вплоть до X века. Континент, естественно, принял реформированную Пасху раньше Британии — испанская Галисия уже в 633 г., а в кельтских монастырях Центральной Европы реформа была по большей части принята к VIII веку; однако перемены проходили очень медленно, а древние обычаи умирали с трудом. В 818 г. крупное аббатство Ландевеннек в Бретани при своем аббате Матмоноке подчинилось приказанию Людовика Благочестивого оставить кельтские обычаи и принять римскую тонзуру и Устав св. Бенедикта, а за ним последовали остальные бретонские монастыри.

Одним из самых впечатляющих обстоятельств в истории кельтской церкви является отсутствие в ней мучеников. Даже спор о Пасхе протекал достойно и не нанес морального урона ни одной из сторон. Более того, он породил целый свод сочинений приверженцев обеих партий, ставший для нас основой для изучения духовной истории этого периода. В документах, созданных представителями так называемой «римской» партии, мы обнаруживаем первые следы влияния континентальной литературной традиции той эпохи — появление хронологии и исторических произведений в виде местных хроник и осознание важности точности в документации. Важнейшей ирландской компиляцией соборных уложений и канонического права было «Собрание гибернийских канонов» (Collectio Саnоnum Hibernensis), появившееся в Галлии в VIII веке. Впрочем, еще до того эта книга была известна и переписывалась в Бретани. Компендиум был составлен в Ирландии, а копии и версии размножались в начале VIII века членами «римской» партии[25]. Создатели письменных памятников «ирландской церкви», несомненно, вдохновлялись желанием сформулировать традиции, правила и идеалы, переданные от учителей, верность которым они и пытались сохранить. Литература ирландской церкви не представляет собой произведений опытных теологов и не является образцом схоластики; но в Уставах, таких как Устав Таллахта, так называемом Уставе Колумкилле, составленном Колумбаном из Боббио, и в Пенитенциалиях явственно ощущается дух религиозности ранней кельтской церкви, который диктует суровый распорядок монашеской жизни.

Наиболее значительным результатом этого спора в литературе стало создание житий кельтских святых, их деяний, обстоятельств их рождения и смерти, их чудес — без которых в тот некритический век не мог быть установлен ни один культ, не мог завоевать популярность ни один святой или святилище.

Древнейшее дошедшее до нас «Житие св. Патрика» было написано Муирху, который во Введении говорит, что пишет в новой форме, преподанной его «отцом» Когитосом. Вероятно, это ссылка на «Житие св. Бригиты», написанное Когитосом ранее в VII веке[26]. Ввиду повествовательной формы «Жития св. Патрика» Муирху ссылка автора на «новый стиль» предполагает, что подобный нарративный жанр уже достиг Ирландии и вытеснил более древнюю форму деяний. Школа Армы, приверженцем которой был Муирху, уже испытывала влияние новейших литературных веяний.

Классическое произведение житийной литературы «кельтской» партии— «Житие св. Колумбы»[27], написанное Адамнаном, его дальним родственником и преемником на посту аббата. Строго говоря, это сочинение сложно назвать биографией; оно не представляет собой единого повествования, разделяясь на три части. Первая состоит из пророчеств святого, вторая — из его чудес, а третья — из откровений. Ко времени его написания, вероятно, между 685 и 689 гг.[28], эта литературная форма уже устарела, уступив место нарративным моделям, ставшим популярными благодаря Афанасию и Сульпицию Северу. Впрочем, Адамнан был знаком с поздней нарративной формой агиографии, поскольку «Житие св. Германа», написанное Констанцием, было уже известно в Ирландии и цитируется в «Житии» самим Адамнаном (II, 34). По стандартам того времени Адамнан был высокообразован и мог считаться интеллектуалом. Он был хорошо знаком с литературой, популярной на континенте[29]. В другом своем сочинении, «О святых местах» (De Locis Sanctis)[30], он рассказывает о том, что узнал от галльского епископа Аркульфа, который был вынужден высадиться на Ионе, сбившись с курса во время своей поездки из Восточного Средиземноморья после посещения Иерусалима и многих других «святых мест». Беда знал это произведение, которое Адамнан подарил королю Альдфриту Нортумбрийскому, и очевидно, высоко его ценил, поскольку он рассказывает об обстоятельствах его написания (Н. Е. v 15) и приводит некоторые детали его содержания, добавляя, что король приказал сделать с этой книги множество списков, а ее автор был отпущен с богатыми подарками. Весь этот рассказ свидетельствует о пробудившемся в кельтских странах интересе к географии современного мира, в который большой вклад, должно быть, внесли путешествия peregrini («странников»), как доказывают повести Адамнана об Аркульфе и Дикуйла о Фиделисе.

«Житие св. Колумбы», написанное Адамнаном, представляет собой ценное историческое произведение. Как все агиографы того времени, он писал преимущественно в назидательных, чем в исторических целях. Однако его упоминания исторических личностей и событий обладают редкой для своего времени точностью и актуальностью, и несмотря на то что многие из них туманны и невероятны, в целом он дает нам самую достоверную картину жизни ранней церкви в Британии до появления произведений Беды[31]. Несомненно, это самый замечательный текст, дошедший до нас от древней кельтской монастырской церкви Ирландии.

Самым известным и влиятельным приверженцем кельтского уклада был св. Колумбан. Он первым вынес спор о Пасхе за пределы Британских островов и защищал кельтские порядки перед Святым Престолом в ряде писем к папам Григорию I и Бонифацию IV[32]. Эти письма остаются уникальным источником по ирландской позиции в споре о Пасхе. Св. Колумбан был также самым знаменитым из ранних peregrini, людей, которые, как св. Колман из Линдисфарна, покидали свою родину с группой сторонников в поисках религиозного идеала и основывали религизные общины со строгой дисциплиной в отдаленных землях. Св. Колумбан был по рождению лейнстерцем, членом братства св. Комгалла в Бангоре в графстве Даун, но около 590 г. он с двенадцатью учениками отправился на континент в качестве peregrini, пройдя через Западную Галлию в Бургундию. Там он поселился уединенно в лесу Аннегрей, а позднее основал два других религиозных сообщества в Люксее и Фонтене, первое из которых стало знаменитым центром учености; но отношение св. Колумбана к спору о Пасхе и его прямо высказанные взгляды о необходимости более строгой дисциплины сделали его непопулярным как при дворе, так и среди бургундских епископов, и он был вынужден оставить эту страну, отправившись к дворам Нейстрии и Австразии, а затем в Швейцарию.

Некоторое время он жил неподалеку от Брегенца в обществе своего ирландского друга и ученика, св. Галла, который следовал за ним во всех его странствиях из Бангорского монастыря. В конце концов св. Галл решил поселиться в Швейцарии, а на его могиле был основан монастырь, ставший знаменитым центром учености, до сих пор носящий его имя и обладающий одной из самых ценных библиотек в Европе[33]. Сам Колумбан пересек Альпы и прибыл в Ломбардию, куда он был приглашен королем и королевой, подарившими ему для поселения долину в Апеннинах. Здесь его долгая Одиссея завершилась основанием монастыря Боббио, не менее знаменитого своей ученостью, чем Санкт-Галлен. Оба монастыря стали важными сборными пунктами ирландских peregrini, державших путь в Рим. Интересное «Житие св. Колумбана» было написано Ионой, ставшим монахом Боббио в 618 г. и, должно быть, лично знавшим многих сподвижников святого[34].

Влияние св. Колумбана на цивилизацию Западной Европы сравнимо с влиянием св. Колумбы[35]. В частности, его влияние, сказывавшееся на континенте через основанные им монастыри, стало главным фактором в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья. Более того, толчок, который эти монастыри дали к развитию учености, книжности и реализации того интеллектуального потенциала, который несет с собой революция, производимая письменным словом, выходит далеко за пределы собственных литературных достижений св. Колумбана. Он был последним и величайшим представителем кельтского монашества в его самой строгой форме, включавшей требование аббатского контроля над монашеской администрацией.

Колумбан не был оригинальным мыслителем или глубоким ученым, но его влияние, как и влияние его великого тезки Колумбы, следует оценивать скорее по его практическим достижениям, чем по литературным трудам. И все же он вовсе не отставал от стандартов латинской образованности того времени, а его стиль все еще сохраняет свою силу, впечатляя энергичной и прямой риторикой. Устав св. Колумбана[36], несомненно, по большей части составлен им самим, являясь первым дошедшим до нас уставом ирландского происхождения. Хотя он и был написан на континенте, но отражает уклад ирландской церкви и, вероятно, воспроизводит «Устав» знаменитого монастыря Бангора, основанного св. Комгаллом, в котором Колумбан проходил свое обучение. Он используется для руководства духовной жизнью киновийных общин, вводя принцип абсолютного повиновения, постоянный труд, непрерывный аскетизм и благочестивые упражнения. Свод исповедальных правил, приписываемый св. Колумбу, также в основном опирается на предшествующую традицию ирландских пенитенциалиев[37], но придает особое значение частоте личной исповеди.

Древний исхоженный путь в Рим через Альпы, древняя римская дорога, позднее известная как «варварский путь» (via barbaresca), стала главной дорогой пилигримов в «Век Святых»; а на ее обочине располагались специальные странноприимные дома для пилигримов[38]. Аббатство Санкт-Галлен находилось вблизи этого пути, и «Житие св. Галла» и другие документы сохранили детали характерных обычаев и поведения пилигримов. Как во всех караванных поездках, древних и современных, путешественники двигались большими группами, и Валафрид Страбон, писавший в начале IX века, говорит, что привычка путешествовать стала второй натурой скоттов (то есть ирландцев). Хотя они, по-видимому, не могли нести с собой хоть какое-то количество книг, но представляется важным, что таблички для письма назывались в Германии «таблички скоттов» (pugilares Scotorum).

Преданность ирландских монахов учености уже хорошо была известна за пределами Ирландии в VIII веке. В одном из самых примечательных своих отрывков Беда говорит (Н. Е., III 27) о ревности ирландских монастырей к преумножению знаний и об их щедрости по отношению к английским ученикам, «знатным и простым», приходившим к ним либо для религиозных штудий, либо для жизни по более строгому уставу. Некоторые из них избирали монашескую жизнь, в то время как другие предпочитали продолжать свое обучение, посещая кельи разных учителей. Ирландцы приветствовали их, проявляя чрезвычайное гостеприимство, бесплатно снабжая их книгами и наставлениями. Даже на континенте от Ноткера Заики (около 840-912)[39] мы узнаем, что в Галлию прибыли два ирландца, сведущие в сакральной и профанной учености, которой они предлагали поделиться столь же громогласно, как иные предлагают свои товары. Они были с честью приняты Карлом Великим, от которого они не спросили никакой платы за свое преподавание, кроме жилья, одежды и пропитания. Для одного из них Карл устроил в Галлии школу для знатных и бедных, а другой стал учителем в Павии на столь же великодушных условиях[40].

Одним из первых ирландских ученых, часто посещавших каролингский двор, был Дикуйл, ставший учителем в дворцовой школе[41]. Его научные и литературные труды представляют большой интерес и замечательны для своего времени. Вероятно, он был монахом на Ионе и, может быть, учеником Суибне, аббата, умершего в 772 г. По крайней мере, он находился в Ионе во время посещения монастыря одним паломником, возвратившимся из Святой Земли до 767 г., и он знал ирландских отшельников на северных островах, очевидно, рараr (ирландские отшельники) на Thile (Исландия) и на Фарерских островах, вынужденных покинуть свои обители из-за викингов. Представляется вероятным, что он сам посещал Фареры, выдвигались также предположения, что его переселение на континент произошло в результате разграбления Ионы в 806 г. Его основные литературные произведения посвящены астрономии и статистике, написаны вперемешку прозой и ритмическим стихом. Им же написано сочинение «Об измерении земли» (De Mensura Orbis), являющееся первым географическим обзором подобного рода во Франкской империи. И хотя автор в основном опирается на римскую географию, особенно на труды Плиния, он обладает слишком живым умом, чтобы удержаться от вставки собственных реминисценций — упоминаний о слоне, посланном Харуном аль-Рашидом Карлу Великому в 804 г.; рассказа, который он слышал, о паломничестве монаха Фиделиса в Святую Землю; а также рассказа об Исландии и Фарерах. Его географический труд в части привлечения современного материала предвосхищает перевод Орозия, сделанный королем Альфредом, что свидетельствует о растущем интересе к географии на Западе в IX веке.

К середине IX века, когда варварские нашествия угрожали традиционной классической учености на континенте, новую жизнь как в науку, так и в схоластическую мысль Западной Европы вдохнули ученые с Британских островов, англосаксы и кельты, в частности ирландские ученые. Ирландцы в особенности оказали глубокое и неизгладимое влияние на европейскую культуру IX и последующих веков. Особенно интересны кружки ученых ирландцев в Лаоне, на северо-восток от Парижа, и в Льеже, к востоку от Брюсселя, обосновавшиеся в этих городских центрах примерно в середине IX века и существовавшие там по меньшей мере десятилетие. Приблизительно в это время появляются сообщения о нескольких ирландцах, прибывших с миссией ко двору короля Карла Лысого в Льеже от Маэла Сехлайнна, ирландского короля, с известием о победе над норвежцами и просящих свободного проезда для паломничества в Рим. Примерно в то же время, и, может быть, в качестве члена той же миссии, мы обнаруживаем в Льеже Седулия Скотта или Скоттигену, поэта, ученого, писца, теолога и придворного, одного из ученейших людей своего времени. Он был тесно связан с небольшой группой ученых, которые, как и он сам, вероятно, по пути в Льеж на некоторое время задержались при дворе Мервина Вриха, короля Северного Уэльса, который, по всей видимости, был достаточно культурным человеком. Наши данные на самом деле подразумевают, что двор Мервина в Северном Уэльсе был в то время общепризнанным перевалочным пунктом и культурным центром на привычном пути паломников из Ирландии ко двору Карла Лысого в Льеже и что ирландские, а, может быть, также и валлийские ученые почитались в Льеже за свою образованность и придворный лоск.

Среди ирландских ученых, объединившихся вокруг льежского двора, центральной фигурой, несомненно, был Седулий Скотт[42]. Точные места его рождения и его обучения неизвестны, хотя определенные указания в его сочинениях предполагают, что по крайней мере часть его литературных источников была ирландского происхождения. По словам Лейстнера, «как неизвестная доселе комета, ирландец Седулий появился в Льеже в середине IX века (845-858 гг.), чтобы исчезнуть столь же таинственно, как и появился»[43]. Его труды в равной мере примечательны как своей разнонаправленностью, так и точностью, и утонченной латинской ученостью; особенное внимание привлекает его безупречное владение широким спектром латинских метров. Его хороший вкус в латинской стилистике явствует из высокой оценки, которую он давал Цицерону. Среди отрывков из латинских авторов, которые Седулий включил в Collectaneum[44], он использует не менее семи произведений Цицерона, в то время как его современники ограничивались одним или двумя. Общепризнанно и то, что он обладал какими-то познаниями в греческом, хотя и не слишком глубокими. Колофон греческими буквами на рукописи греческой Псалтыри, хранящейся ныне в Париже, гласит: «Я, Седулий Скотт, написал» (Sidulios Skottos ego egrapsa)[45].

Сочинения Седулия сами собой свидетельствуют о его владении всеми литературными жанрами того времени. В Collectaneum он собрал извлечения из самых известных произведений античных авторов, а в то время, когда книги и библиотеки были сравнительно редки, такие сборники имели практическое значение. Эта форма достигла своего классического развития в Adages Эразма. «Книга о христианских правителях» (Liber de Rectoribus Christianis)[46], написанная прозой со стихотворными вкраплениями, которые в основном подытоживают предшествующие прозаические отрывки, представляет собой ранний пример исследования в области политической теории и главным образом посвящена обязанностям правителей. Эта книга получила признание во всей Европе от России до Исландии и известна под названием «Зерцало Князей». Важно отметить, что в этой работе Седулий, очевидно, испытал влияние главы о «Неправедном царе» из анонимного ирландского трактата De Duodecim abusivis saeculi, написанного в начале VIII в. Он разделял живой интерес своего времени к грамматическим изысканиям и написал комментарии к Евтихию, Присциану и Донату, а также внес свой вклад в современную литературу по библейской экзегезе своим «Собранием комментариев к Евангелию от Матфея» (Collectaneum in Matthaeum) и «Собранием комментариев ко всем Посланиям апостола Павла» (Collectaneum in omnes beati Pauli Epistolas). Последнее произведение представляет для нас особый интерес, поскольку оно принадлежит к числу комментариев на послания апостола Павла, которые почти все напрямую происходят из Ирландии. На этом основании, как отмечает Кенни[47], можно предположить, что Седулий либо написал свой Collectaneum в Ирландии, либо использовал книги, привезенные оттуда.

Одновременно с узким кругом ученых и поэтов, собравшихся вокруг Седулия в Льеже, свои произведения создавал самый выдающийся ирландец на континенте в IX веке, Иоанн Скотт Эриугена, Иоанн Ирландец[48], о котором справедливо говорится, что он был ярчайшей индивидуальностью, которую Ирландия дала континенту в Средние века, не считая Колумбана[49]. Тем не менее эти два человека были чрезвычайно далеки друг от друга. Колумбан в сущности был практиком, активнейшим участником борьбы за сохранение особенностей ирландской церкви, защитником ее идеалов и фактическим руководителем. Иоанн был прежде всего ученым и мыслителем, одновременно теологом и философом; впрочем, его независимость и оригинальность мышления не дают возможности однозначно отнести его к какой-то определенной категории. Мы ничего не знаем о его происхождении и жизни до 850 г.; но около 850 г. Иоанн появляется в среде ирландских ученых, трудившейся под покровительством Карла Лысого в Лаоне и Реймсе, сразу же проявив себя как выдающаяся личность. По-видимому, он был членом дворцовой школы, по крайней мере с 845 по 870 г., и хотя его знания как латыни, так и греческого поразительны, у нас нет оснований полагать, что он был клириком; нет у нас сведений и о его личной жизни.

Оценивая уровень ирландской учености, можно сказать, что настоящим критерием для ирландских ученых в этих центрах к западу от Рейна было знание греческого языка. В самом деле, создается впечатление, будто греческий при франках того периода стал ирландской монополией. Естественно, ирландцы владели этим языком в различной степени, среди знатоков можно назвать Мартина Лаонского и самого Седулия. Мы располагаем греческой Псалтырью, в конце которой находится греческий колофон: «Я, Седулий Скотт, написал». Однако познания в греческом у Иоанна были уникальны для его ученых современников и достигали такого уровня, что позволяли ему правильно интерпретировать даже сложные греческие тексты, что по справедливости было оценено Карлом Лысым, который поручил ему переводить Псевдо-Дионисия, особенно трудного для перевода автора, и Ambigua Максима Исповедника (ум. 662 г.). Он также переводил и другие тексты греческих отцов церкви. Тем не менее его главным трудом стал в высшей степени оригинальный трактат, заключавший в себе его философские и теологические взгляды на Создателя и Вселенную, написанный на латыни между 862 и 866 гг. с греческим названием и латинским подзаголовком, «О Разделении Природы». Иоанн на столетия опередил свое время, и его оригинальное произведение уносит нас за пределы кельтского мира в средневековую Европу.

Ученость ирландского духовенства в этот период достигла поразительных высот. Впрочем, в этом не было чего-то нового. Мы уже встречали в текстах Беды искреннее признание достижений Ирландии в делах ученых, что в эту эпоху вовсе не было новостью. Тем не менее едва ли даже сегодня мы в полной мере можем осознать то, насколько несвязан был этот интеллектуальный подъем с развитием письменности. Письменность играла лишь второстепенную роль в долгой истории ирландской, как, впрочем, и всей кельтской, учености. История кельтской литературы — литературы, которая дошла до нас со времен языческой Ирландии и лишь в сравнительно поздний период была включена в фонд письменных текстов,— не оставляет никаких сомнений в том, что христианская литература и латинские научные трактаты, принадлежащие перу ирландских ученых, были обязаны своим появлением на свет веками культивирующейся устной традиции, появившейся первоначально в Галлии, а затем в других западных кельтских странах. Это стало возможным благодаря высокому и почетному статусу филидов, класса образованных людей, ответственных за ее сохранение и верную передачу.

Идеализм и аскетизм, присущий «Веку Святых», получил наиболее полное выражение в практике странствий так называемых peregrini, искавших уединенной жизни на островах в океане. Эти сюжеты стали основой для целой группы ирландских повестей, известных под названием Immrama (ед. ч. immram). Они имеют вполне реальную подоплеку. Частью они являются отголосками реальных путешествий, таких как плавание Кормака уа Лиатана, о котором рассказывает Адамнан, и странствие трех ирландцев, посетивших короля Альфреда в 891 г., как говорится в Англо-Саксонской Хронике. Истории о подобных путешествиях уже достигли своего полного развития в ирландской литературной традиции языческого периода и тесно связаны с жанром «приключений» (echtrai). Два рассказа о путешествиях св. Брендана в действительности представляют собой непосредственное описание peregrinatio, добровольного изгнания, которое было одним из характерных аскетических испытаний «Века Святых». Может быть, главное различие между «приключениями» и «плаваниями» заключается в том, что в «приключениях» на передний план выходят сцены Потустороннего Мира, а описания путешествий, совершаемых под землей или в лодке по морю, выполняют подчиненную функцию. В immrama Потусторонний Мир помещается на островах в Западном море, а история представляет собой повествование о путешествии и приключениях, выпавших на долю путешественников в их поисках Земли Обетованной со времени их отправления до их возвращения.

Из христианских immrama древнейшее — «Плавание лодки Майль-Дуйна» (Immram Curaig Maile Duin), которое в дошедшей до нас форме датируется X веком, но, вероятно, основывается на оригинале VIII века[50]. В истории о Майль-Дуйне и его молочных братьях рассказывается о их путешествии по безбрежному океану, посещении фантастических островов и о чудовищах, будто сошедших со страниц средневековых бестиариев и поздних античных романов. Два других христианских immrama, перечисленных в Лейнстерской Книге, также сохранились. Одно из них — это «Путешествие Снедгуса и Мак Риаглы» (Immram Snedgosa ocus Maic Riagla), сага IX или X века, оригинальной версией которой является поэма в 76 станцах[51]. Интересное упоминание в поэме норвежских набегов, введенное как предупреждающий элемент, подразумевает в качестве наиболее вероятного времени написания X век. Это рассказ о двух peregrini с Ионы, совершающих плавание на запад. Во время своего плавания они посещают восемь островов. Некоторые эпизоды позаимствованы из «Плавания Майль-Дуйна» (Immram Maele Duin) и из визионерской литературы. Можно отметить и многочисленные библейские реминисценции. Третье «Плавание», упоминаемое в списке Лейнстерской Книги,— «Плавание лодки О’Хорра» (Immram Curaig Uа Corra), сохранившееся в поздних рукописях. Текст в дошедшем до нас виде тоже поздний, но содержит более древний материал, обнаруживаемый уже в «Плавании Майль-Дуйна» и в «Плавании Брендана», так что эта сага, скорее всего, основывается на раннем оригинале, возможно даже VIII века[52].

Рассказы о паломничествах ирландских святых через море имели хождение в ирландских монашеских кругах уже примерно к 800 г. Из них самой большой популярностью пользовались повести о путешествиях св. Брендана из Клонферта[53],— как повествование, содержащееся в «Житии Брендана» (Vita Brendani), которое дошло до нас в двух версиях и многочисленных вариантах, так и более знаменитый рассказ, представленный в «Плавании Брендана» (Navigatio Brendani). Наши данные говорят о том, что морское плавание, занимающее столь важное место в «Житии», не было составной частью его прототипа, который включал, возможно, лишь путешествие святого в Британию. С другой стороны, плавание по океану составляет сюжет гораздо более знаменитой повести о Брендане, «Плавание Брендана» (Navigatio Brendani), которая, по всей видимости, представляет собой сочинение X века, весьма вероятно, первой его половины[54]. Аллюзии на эту повесть в первых версиях «Жития св. Мало» предполагают, что если они были частью оригинальных текстов, легенда о Брендане может датироваться началом IX века[55].

Взаимосвязи различных легенд о Брендане в действительности представляются чрезвычайно запутанными, и у нас есть все основания полагать, что большое плавание Брендана из Клонферта первоначально приписывалось его старшему современнику, св. Брендану из Берра. Мартиролог Таллахта, вероятно, IX века, 22 марта поминает «отъезд семьи Брендана»[56], где упоминается именно Брендан из Берра. «Плавание Майль-Дуйна», которое считается древнее легенды о плавании Брендана, говорит о единственном выжившем из пятнадцати учеников Брендана из Берра, нашедшем прибежище на острове в западной части Океана[57], а в Мартирологе Энгуса (29 ноября), который считается написанным ранее 800 г., в связи с его именем появляется туманная аллюзия на море. Литания святых пилигримов[58], содержащаяся в Лейнстерской Книге, говорит о паломничестве Брендана, не раскрывая этой темы.

Повесть «Плавание Брендана» была составлена в конце IX или начале X века по образцу таких сочинений, как «Плавание Майль-Дуйна». Это прозаическое латинское произведение, дошедшее до нас практически в своем первоначальном виде, а данные рукописей показывают, что оно не может датироваться временем позднее первой половины X    века и списано с ранней копии. Герой его — св. Брендан Мореплаватель, о котором в Анналах Ульстера s. а. 557 (recte 558) или 563 (recte 564) говорится, что он основал монастырь Клонферт в графстве Голуэй и умер в 564 г. (recte 565). Однако первое упоминание об этом святом содержится в «Житии св. Колумбы», написанном Адамнаном (1,26; III, 19), а слова Адамнана и само «Житие» предполагают, что он был родом из Керри. «Плавание», как явствует из самого его названия, рассказывает не о жизни святого, но только о его плавании, сюжет которого представляет собой завуалированную картину идеальной монашеской жизни, заключенную в рамки чудесной саги. Большое внимание уделяется наставлениям Брендана и соблюдению монашеского уклада, это свидетельствует о том, что автор был, несомненно, монахом.

«Плавание Брендана» является образцом произведений этого жанра, и даже сегодня эта повесть не потеряла своей привлекательности, отчасти благодаря простоте стиля, а еще больше благодаря описанию добросердечных отношений между Бренданом и его монахами. Структура повести также интересна и необычна, так как перед нами в действительности три «плавания» в одном — краткий вводный рассказ о плавании Баринта для посещения монастыря его бывшего монаха Мернока на Острове Радости; более подробный, но все же схематичный рассказ о совместном последующем плавании Баринта и Мернока на «Обетованную Землю Святых», и заключительное плавание св. Брендана и его спутников к «Земле Обетованной», и их окончательное возвращение в монастырь Брендана, рассказанное со всеми подробностями. Два предыдущих путешествия служат введением к нему, представляя собой в определенном смысле remscela, «предварительные саги». Это прекрасное литературное произведение; оно заслуженно приобрело большую популярность в средневековой Европе и было переведено на многие языки[59].

На протяжении всего повествования большое внимание уделяется наставлениям Брендана, которые он произносит перед своими монахами, и тщательному соблюдению ими монашеского устава. Несмотря на это, повесть написана не с точки зрения общины Брендана и даже не с точки зрения ирландской церкви. «Ее тон более космополитичен, чем тон любого другого ирландского агиографического памятника»[60]. Целью плавания Брендана в «Плавании» является не уединенный остров, на котором он мог бы жить отшельником, a Tir Tairngiri, «Земля Обетованная» в христианском понимании, духовная «обетованная земля» святых, отражающая ранние представления о рае — мирном, радушном, беззаботном, изобильном, которого можно достичь после множества опасностей и соблазнов. Отсутствуют упоминания о чистилище и ужасные картины ада, типичные для средневековой литературы. «Плавание» справедливо называли эпосом, «Одиссеей ранней ирландской церкви»[61].

«Житие Брендана», возможно, испытало на себе влияние Navigatio. В «Житие» включен краткий рассказ о плавании Брендана, неизвестно, из какого источника, и таким образом мы располагаем двумя независимыми рассказами о плавании святого. Впрочем, в отличие от «Плавания» «Житие» дошло до нас в искаженном виде, и у нас есть лишь ряд разрозненных версий. Существуют два латинских «Жития», оба опубликованы Пламмером[62], в множестве латинских вариантов. Первое житие — Vita Sanctis Abbatis de Cluainferta I, а второе — Vita Brendani Secunda, сохранившееся в единственной рукописи, датируемой концом XII века. Это «Житие» II описывается Пламмером как отдельная редакция «Плавания» и не должна привлекать наше внимание. Существуют также три ирландские версии[63] «Жития», из которых одна содержится в Книге из Лисмора[64], рукописи второй половины XV века[65], и, вероятно, основывается на какой-то латинской версии, хотя некоторые содержащиеся в нем элементы не обнаруживаются ни в одном из дошедших до нас латинских текстов. Таким образом, эта ирландская версия не происходит напрямую ни от одного латинского жития и не объединяется с «Плаванием», хотя и не избежала его влияния[66]. Как в латинских, так и в ирландских версиях «Жития» Брендану приписываются два плавания, первое неудачное, второе удачное.

Говорится, что он родился в Мунстере во времена Энгуса мак Надфройха и был сыном некоего Финнлуга, а затем был отвезен епископом Эйрком к св. Ите, которая воспитывала его пять лет. Наконец, после того как он принял духовный сан от епископа Эйрка, он получил повеление небесного ангела: «Восстань, о Брендан, ибо Господь дал тебе то, что ты ищешь, Землю Обетованную».

Соответственно, Брендан и его спутники, числом 90 человек, отправились через западные моря в трех лодках, встречая по пути разные чудесные острова. Путешествие длилось несколько лет, пять или семь по разным версиям. Монахи каждый год праздновали Пасху на спине кита. После многочисленных приключений, неожиданных встреч с дьяволом и видений Ада они достигли прекрасного острова с церковью. Там они услышали человеческие голоса, восхваляющие Господа, и получили божественное послание, начертанное на деревянной табличке, приказывающее им вернуться домой:

«Остров, который вы ищете, найдете, но это не он».

По возвращении домой Брендан рассказал св. Ите о своем путешествии, и она объяснила его неудачу тем, что он плавал на лодках, покрытых шкурами убитых животных, после чего он и его монахи построили в Коннахте большие деревянные суда и, посетив сначала Аранмор, отправились на запад через океан. Они посетили на своем пути многочисленные заколдованные острова — включая остров мышей величиной с морских котов; другой остров, на котором жил чудовищный морской кот, а также старый отшельник, направивший их к острову, который они искали. Ирландская версия обрывается на их приеме святым стариком с голосом, как у ангела. На нем не было одежды, но все тело его было покрыто белыми перьями, как у голубя. От него они получили духовное наставление. На этом месте заканчивается ирландское «Житие», но латинские версии рассказывают о возвращении Брендана; о последующем путешествии в Британию и его посещении Гильдаса; о многих монастырях, основанных им в Ирландии, включая самый знаменитый из них, Клонферт, и, наконец, о его смерти — случившейся, как считается, в 577 г.,— и о его похоронах в Клонферте.

В «Житии» наибольшее внимание уделяется скорее странствиям святого, чем его плаванию. Он отправился в паломничество в ответ на небесное видение, чтобы найти убежище в океане, это — духовная цель его видения; но ему не было дозволено остаться, и он вернулся, чтобы проповедовать спасительный путь ирландцам.

С «приключениями» и «плаваниями» тесно связан жанр «видений», являющийся естественным развитием тенденций, заложенных в этих двух сюжетных категориях. В совокупности они составляют нечто вроде духовной трилогии. «Видение», как «приключения» и «плавания», было представлено еще в языческой литературе, где оно называлось baile. В своем христианском варианте оно стало известно как visio (лат.), а в Ирландии по производному от этого слова fis, или чаще aislinge; но термины baile и aislinge не всегда строго различаются. Жанр aislinge был литературной формой, широко распространенной в интернациональной литературе Средних веков, и является одной из обычных составляющих в житиях святых. В VII веке «Видения св. Колумбы» составляют один из трех разделов, на которые Адамнан разбил написанное им «Житие». Этот литературный жанр мимоходом вводится у Беды в описании видения Дрихтхельма (Eccles. Hist. V. 12).

Ирландские видения многое говорят нам о том, что читали и изучали в первые века христианства в ирландском мире. Первый наш рассказ— рассказ о Фурсе[67]. Ирландская версия сохранилась в рукописи XVII века, хотя ее текст может датироваться XIII или XIV веками, и довольно близка к версии Беды (Н. Е., III, 19). Сохранились две латинские версии «Жития Фурсы», из которых первая, Vita Prima, датируемая, вероятно, VII веком, очень близка повествованию Беды и, возможно, происходит из «книжки», которую Беда три раза называет своим источником[68].

Согласно рассказу Беды (Н. Е., III, 19), Фурса был ирландским монахом, желавшим провести свою жизнь в странствиях из любви к Господу. Поэтому он переправился в Британию и поселился на земле короля Восточной Англии Сигеберта, где основал монастырь Кнобхересбург, идентифицируемый с Бург Каслом[69]. Очевидно, еще до того, как он покинул Ирландию, его поразила болезнь, одним из проявлений которой было состояние близкое к трансу, когда ему являлись небесные видения и призывы следовать святой жизни[70]. Когда он находился в своем английском монастыре, с ним случился один из приступов его заболевания, и однажды ночью, когда он впал в транс, его душа покинула тело, и ему было открыто чудесное видение хора ангелов, поющих на небесах. На рассвете его душа вернулась, но три дня спустя вновь оставила тело и созерцала блаженство. Хотя злые духи своими нападками усердно старались помешать его вознесениям, они были изгнаны его ангелами-хранителями. В данном случае, в отличие от фантастического характера ужасных испытаний, описанных в «Видении Тундала», о чем речь пойдет позже, все испытания носят исключительно духовный характер. Более того, когда Фурса оказался на большой высоте, он увидел мир внизу в виде темной долины меж огромных костров; впрочем, и на сей раз его испытания имели аналогичную природу. Он был спасен от огня и нападений демонов сонмом ангелов и святыми людьми его народа, которые оказали ему духовную помощь. В конце концов его душа вернулась в тело.

Беда сообщает далее, что впоследствии Фурса доверил заботу о монастыре другим людям и решил вступить на стезю отшельника; но в конце концов под угрозой языческих (то есть саксонских) набегов он переправился во Францию, где был хорошо принят при дворе франкского короля Хлодвига «или же патрицием Эрконвальдом», и, основав вблизи Парижа монастырь, умер и был похоронен в Перонне. Повести о жизни Фурсы представляют особый интерес ввиду реальности многих исторических деталей.

На ирландском языке составлено одно из первых и лучших видений, известное как «Видение Адамнана» (Fis Adamnan)[71]. Оно относится к рассматриваемому литературному жанру и является якобы видением аббата Ионы, но, вероятно, написано в X веке. Тема повести, как и большей части латинской визионерской литературы, — видение, явившееся святому, когда его душа отделилась от тела и под водительством ангела-хранителя совершила путешествие на Небеса и в Чистилище, а также в Ад[72].

«Видение Тундала»[73] — латинское сочинение, по тематике близкое ирландскому «Видению Адамнана» и латинскому «Видению Фурсы». Но герой его — не церковник, а грешник и мирянин, рыцарь из Кашеля, который был ярым врагом церкви до того, как впал в транс, и его душа покинула тело и не могла вернуться, приветствуемая сонмом демонов-мучителей. После того как Тундал впервые в своей жизни воззвал к Богу, его ангел-хранитель отогнал демонов и обещал ему милость, но прежде рыцарь должен был пройти суровое испытание. Сцены, через которые затем проходит Тундал, особенно картины Чистилища и Ада, составлены в ярких красках и изображают ужасы, характерные для космополитического учения того времени и смягченные лишь подлинной симпатией к бедным и уважением к церкви, особенно к отшельникам и святым, чей «облик был как полуденное солнце». Милосердные и благочестивые обитают во внешних Небесах, окруженных серебряной стеной, а святые, ангелы и сам Господь — за золотой стеной, а вся обстановка напоминает «Землю Обетованную».

Автор был монахом по имени Марк, вероятно, из ирландского монастыря в Ратисбоне в Южной Германии. Аллюзии в повествовании указывают на то, что «Видение» было сочинено в 1148 г. и записано в 1149. Автор был, очевидно, родом из Мунстера и сторонником реформы св. Малахии, аббата Бангора (ум. 1148 г.) в графстве Даун, который ввел в Ирландии цистерианские правила и которого Тундал в своем откровении видел рядом со св. Патриком. С ним было еще несколько епископов, четверых из них Тундал знал лично. На самом деле, на протяжении всего фантастического повествования автор откликается на злободневные события, сообщая о встречах Тундала во время его видений с многими хорошо известными историческими лицами.

Обстановка и окружение, описанные в произведении, носят исключительно местный ирландский колорит, а эсхатология напоминает эсхатологию более ранней ирландской визионерской литературы; однако обнаруживаются и многочисленные следы влияния апокрифической литературы, все еще обращавшейся в Ирландии в XII веке. Добросердечность и духовность ирландской визионерской литературы в местной традиции, будь то ирландский или латинский языки, исчезла, и на смену ей пришел грубый символизм средневековых ужасов Ада и Чистилища, смягчаемые лишь музыкой и сиянием света в видении Небес. Образы детализованы и весьма конкретны, испытания носят физический характер, а сам текст «Видения», судя по всему, подвержен влиянию эстетики искусства восточной церкви, но лишен присущей ему величественности и экзальтированности. Духовный климат, характерный для эпохи «Века Святых», уступал постепенно место новой атмосфере средневековой церкви. Этот процесс нашел свое выражение, по всей видимости, и в том, что за исключением, пожалуй, «Плавания Брендана» (Navigatio Brendani) «Видение Тундала» стало самым популярным из всех повестей средневековой Ирландии и было переведено на все европейские языки.

Диллон М., Чедвик Н. История кельтских королевств. М. Вече. 2006. Стр. 204-250.
(в сокращении)

__________________________

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] О св. Патрике см.: D. A. Binchy. «Patrick and his Biographers», S. H. No. 2, p. 7ff.
[2] Обсуждение этого вопроса см. в: D. A. Binchy. S. Н., No. 2, р. 11 Iff.; Т. F. О’Rahilly. Т. Р. См. обсуждение хронологии в: James Carney. S. I. L. H. ch. ix.
[3] Toti Iberi, ultimi habitatores mundi (G. S. M. Walker. Sankti Columbani Opera (Dublin, 1957), 38. 23).
[4] D. A. Binchy. S. H. No. 2, p. 42ff.
[5] Cm.: Joseph Anderson, S. E. С. Т., I, p. 116; Stewart, Ronay (Oxford, 1937); Nisbet and Gaile, A. J., CXVI (1961), p. 88.
[6] Joseph Anderson, S. E. С. Т., p. 114.
[7] Adamndn, Vita Columbae, V, 6; II, 40. Три путешествия Кормака, возможно, составили содержание цикла саг. Мы можем сравнить «Плавание Брендана» и другие imramma, о которых речь пойдет ниже на с. 242.
[8] J. R. S. А. I. (1945), p. 127ff.
[9] Мы приносим нашу благодарность д-ру Гарольду Тэйлору, показавшему функциональную необходимость этих выступающих камней для строительства clochdn на острове Скеллиг.
[10] «Church Island», P. R. I. A., LIX (1957-9), Section C, p. 57ff.
[11] Общий рассказ и планы всех этих ранних clochdin и молелен см. в: Н.G. Leask. Irish Churches and Monastic Buildings, Vol. I (Dundalk, 1955), p. 25ff.
[12] См. ценное исследование отшельников и калди в: R. Flower. «The Two Eyes of Ireland», Church of Ireland Conference, A. D. 432-1932 (Dublin, 1932), p. 66ff.
[13] Этим предположением мы обязаны пр-у Д. Винчи. (Такая этимология крайне сомнительна, термин culdee гораздо ближе к халдеям, месопотамским жрецам, которые скорее всего имели прямое отношение к кельтским друидам, собственно калди и кельты – это одно и то же, – примеч. Breanainn)
[14] Ed. Е. Gwynn. Hermathena XLIV, 2nd suppl. vol. (Dublin, 1927), p. 31.
[15] Обсуждение интересных взглядов Робина Фаулера на этот вопрос приводится в: N. К Chadwick, A. S., pp. 88f.
[16] Текст напечатан Haddan & Stubbs. Councils II. ii, p. 292f. См. важное исследование: Paul Grosjean, S. J. Bollandist, A. B. LXXIII (1955), pp. 197ff.
[17] Cm.: Father John Ryan. I. М., p. 260.
[18] Pierre Barbier. «Les Vestiges monastiques des lies de l’embouchure du Trieux: l’ile Saint-Maudez et l’ileverte», S. E. C. (LXXX, 1951), pp. 5fT.; cm. ibid., Le Tregor Historique et Monumental (Saint-Brieuc, 1960), pp. 48f.; 104; 247f., и илл. 19, 20.
[19] См.: Binchy. S. H., II, 169.
[20] Ibid., loc. cit.
[21] Как подчеркнул профессор Бипчи, «Patrick and his Biographers», S. H., No. 2, p. 149ff.
[22] Ibid., p. 63.
[23] Рассказ о рукописях и связанных с ними вопросах, а также английский перевод см. в: Whitley Stokes. R. С. XX (1899), p. 30ff. Обсуждение метра см. в: Calvert Watkins. Celtica VI, pp. 219, 228, 237, 243.
[24] Текст переведен в Kenney, Sources, p. 220f.
[25] См.: Kenney. Sources, p. 247ff.
[26] Kenney. Sources, p. 432.
[27] Издание Уильяма Ривза (Dublin, 1857) до сих пор остается классической работой по этому предмету. Лучшее современное издание и перевод — А. О. and М. О. Anderson (Edinburgh and London, 1961.
[28] Kenney, Sources, p. 432.
[29] О литературных произведениях, использованных Адамнаном, см. исследования Gertrud Briining, ZCP XI (1917), pp. 217ff.; D. A. Bullough, SHR XLIV (1965), pp. 23ff.
[30] Издано и переведено Denis Meehan (Dublin, 1958).
[31] Cm. D. Binchy, S. H., No. 2, 57.
[32] О письмах см.: G. S. M. Walker. Sancti Columbani Opera (Dublin, 1957), p. 36fF.
[33] Cm.: J. M. Clark. A. ST. G., passim; также недавняя работа Hans Reinhardt, Der St Galler Klosterplari (St Gallen, 1952).
[34] Kenney. Sources, p. 203f.
[35] Ibid., p. 187.
[36] Ibid., p. 197f.
[37] Ibid., pp. 200, 240ff.
[38] Последующую информацию и упоминания об этих ирландцах на континенте см.: J. М. Clark. A. St. G., p. 26ff.
[39] Gesta Caroli Magni: Mon. Germ. Hist., Script, (ed. Pertz) II, 731.
[40] Этот аспект ирландской интеллектуальной деятельности был блестяще продемонстрирован Nigra, Traube, Manitius, и в более недавней работе Gougaud, J. М. Clark, Derolez et al. См. также S. Е. В. С. Chadwick, Hughes, Brooke and Jackson, pp. 10Iff. Ценное исследование К. Hughes, «Irish Monks and Learning», в Los Monjes у los Estudios (Abadia de Poblet, 1963).
[41] О Дикуйле см.: Kenney. Sources, p. 545ff.; J. J. Tierney (ed.), Dicuili Liber de Mensura Orbis Terrae (Dublin, 1966.)
[42] О Седулии и его круге см.: Kenney. Sources, p. 563ff.; W. L. M. Laistner, T. L., p. 231; см. исследование N. К Chadwick, S. E. В. C., p. 93ff., и ссылки в этой работе.
[43] Т. L., р. 251.
[44] Ed. by S. Hellmann, Sedulius.
[45] Manitius, G. L. L. М. I, p. 318. См., однако: Hellmann. Sedulius, p. 95, n. 2.
[46] Ed. by Hellmann, Sedulius.
[47] Sources, p. 565, n. 2.
[48] См. подробный рассказ об Иоанне Скотте в Laistner, Т. L., особенно pp. 244ff.; 323ff.; Kenney. Sources, p. 569ff.
[49] Kenney. Sources, p. 571.
[50] См.: M. Dillon, E. I. L., pp. 125ff. и цитируемую там литературу; Kenney, Sources, p. 410, n. 140; перевод P. W. Joyce, О. C. R, pp. 112ff.
[51] Dillon, E. I. L., p. 130; Kenney. Sources, p. 447f.; издана и переведена Whitley Stokes. R. С. IX, pp. 14ff.
[52] Kenney. Sources, p. 741; издано и переведено Whitley Stokes. R. С. XIV (1893), p. 22ff.; также переведено P. W. Joyce. О. C. R., pp. 130.
[53] Kenney, Sources, pp. 406ff.; Plummer, L. I. S., Vol. I, Introduction, p. XVIff.; Text of the Irish Vita, Vol. I, p. 44ff.; Translation Vol. II, p. 44ff.
[54] Kenney, Sources, p. 414ff.
[55] Ibid., p. 410.
[56] Ibid., p. 410, n. 140.
[57] Ibid., loc. cit.
[58] Ibid., p. 728.
[59] Обсуждение возможных путей проникновения легенды о Брендане на континент см.: С. Selmer. «The Beginnings of the Brendan Legend», The Catholic Historical Review XXIX (1943), p. 169.
[60] Kenney. Sources, p. 411.
[61] Ibid., p. 415.
[62] Латинские тексты «Жития» изданы С. Plummer, V. S. Н, Vita Prima, Vol. I, p. 98; Vita Secunda, Vol. II, Appendix I, p. 270. Рассказ о текстах см. Vol. I, Introduction, p. XXXVIff. Ирландское «Житие» издано С. Plummer, L. I. S., Vol. I, p. 44ff; перевод Vol. II, pp. 44ff. См. также: Vol. I, Introduction, XVIff. Тексты латинского «Жития» и Navigatio были в доступной форме опубликованы Bishop Moran, Acta Sancti Brendani (Dublin, 1872); английский перевод D. O'Donoghue, Brendaniana (Dublin, 1893).
[63] См. выше прим. 121.
[64] Издано и переведено Уитли Стоуксом в Lives of Saints from the Book of Lismore (Oxford, 1890).
[65] Ibid., p. v.
[66] Plummer, V. S. H. I, p. XXXIX.
[67] Об особенностях рукописей и изданий см.: Kenney. Sources, p. 501 f.; Plummer, Bede II, pp. 169f.
[68] Kenney. Sources, p. 502. Обзор и краткий отчет см. в: Boswell, I. P. D., pp. 166ff.
[69] См.: Plummer. Bede II, p. 440.
[70] Порядок событий в повествовании Беды перемешан, и Пламмер предлагает отнести начало болезни и проявление таких ее признаков, как транс и видения, к ирландскому периоду, а касательно второго приступа заболевания он полагает, что болезнь застигла святого уже в Восточной Англии (см.: Bede, II, p. 169f.). Однако мы считаем, что в данном случае мы имеем дело с повторяющимся мотивом.
[71] Kenney, Sources, p. 444f.; ирландский текст в Dottin, Manuel d’lrlandais Moyen (Paris, 1913), II, p. lOlff.
[72] Ffs Adamnan переведено Boswell, I. P. D., pp. 28f.
[73] Cm.: Kenney, Sources, p. 741 f. Ирландский текст издан под названием Aisling Tundail (с кратким введением Куно Майера) в V.-Н. Friedel and Kuno Meyer, La Vision de Tondale (Tnudgal) (Paris, 1907), p. 89ff.; M. Dillon, E. I. L., p. 132. Эта история обсуждается и кратко излагается в Boswelh I. P. D., pp. 212ff.

Комментариев нет: